I. Santo Tomás sostuvo la doctrina aristotélica del hileformismo
A causa de que santo Tomás de Aquino sostuvo la doctrina aristotélica del hilemorfismo, se apartó de las opiniones de sus predecesores y defendió la unicidad de la forma substancial en la substancia; rechazó la existencia de una forma corporeitatis como primera forma substancial en la substancia material y sostuvo que la forma substancial específica informa inmediatamente a la materia prima, sin la mediación de otra manera substancial alguna. Al aplicar aquella doctrina al hombre, santo Tomás sostuvo que en el compositum humano solo hay una manera substancial: el alma racional, que informa directamente a la materia. Así que el ser humano constituye una unidad; y el término hombre se debe aplicar al alma y al cuerpo juntos; es decir, a la substancia compuesta.
Para santo Tomás, el alma confiere al hombre todas sus determinaciones de hombre, su corporeidad y sus operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas. Él rechazó la idea platónica de la relación del alma al cuerpo y sostuvo que es el individuo humano el que razona y entiende, siente y ejerce sensaciones. El hecho de que no sea posible tener sensaciones sin tener un cuerpo indica que también el cuerpo, y no solo el alma, ha de pertenecer al hombre. Así, un hombre es engendrado cuando su alma racional es infundida, y muere cuando su alma racional se aparta de su cuerpo; la única forma sustancial en el hombre es su alma racional, la cual ejerce en él las funciones de las formas inferiores. Por tanto, la unión del alma y el cuerpo es algo natural; y no puede ser un castigo sufrido por el alma por un pecado cometido en un estado anterior, como pensó Orígenes. Por ejemplo, el alma humana no puede ejercitar la facultad de sensación sin un cuerpo; y al tener la facultad de sensación sin ideas natas, necesita un cuerpo para formar sus ideas en dependencia de la experiencia sensible; el alma está unida al cuerpo porque lo necesita y porque ella es la forma natural del cuerpo. La unión de alma y cuerpo es para provecho del alma, porque al estar unida al cuerpo, el alma puede obrar de acuerdo con su naturaleza.
II. Santo Tomás sostuvo que hay una distinción real entre el alma y sus facultades, y entre unas y otras facultades
De acuerdo con santo Tomás, en el alma humana hay facultades o potencias de obrar que están en potencialidad respecto de sus actos, las cuales se han de distinguir según sus propios actos y objetos. Algunas de esas potencias o facultades pertenecen exclusivamente al alma; y otras, al compositum y no pueden ser ejercidas sin el cuerpo. Las primeras permanecen en el alma incluso cuando está separada del cuerpo; pero las últimas permanecen en el alma separada solo potencialmente, en el sentido de que el alma tiene aún el poder remoto de ejercer las facultades solamente si se reúne con el cuerpo; es decir que, en estado de separación, el alma no puede hacer uso de ellas. En las potencias o facultades del alma hay una cierta jerarquía. Al partir de la jerarquía más baja a la más alta, la facultad vegetativa, la cual está constituida por los poderes de nutrición, crecimiento y reproducción, tiene como objeto al cuerpo unido al alma, o viviendo por medio del alma; la facultad sensitiva (la cual está constituida por los sentidos exteriores de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto, y los sentidos internos del sensus communis, phantasia o imaginación, vis aestimativa y vis memorativa, o memoria) además de tener como objeto el cuerpo del sujeto sentiente, tiene como objeto todo cuerpo sensible; La facultad racional, la cual está constituida por los entendimientos activo y pasivo, tiene como objeto los cuerpos sensibles, y al ser en general. Si se considera la inclinación y tendencia del alma hacia el objeto externo, se encuentran otras dos potencias: la de locomoción y la de apetición. Por la potencia de locomoción, el sujeto alcanza su objeto mediante su propio movimiento; y por la de apetición, el objeto es deseado como con fin (finis). La potencia de locomoción es otro elemento del nivel de la vida sensitiva; pero la potencia de apetición comprende el deseo a nivel sensitivo, el apetito sensitivo y el deseo a nivel intelectivo, la volición. A cada uno de los tres niveles de la vida le corresponde una determinada cantidad de potencias: al nivel vegetativo, las tres potencias de nutrición, crecimiento y reproducción; al nivel sensitivo, los cinco sentidos externos, los cuatro sentidos internos, la potencia locomotriz y el apetito sensitivo; y, al nivel racional, el entendimiento activo, el entendimiento pasivo y la voluntad.
Es un hecho que las potencias o facultades que proceden de la esencia del alma como de su principio se distinguen realmente unas de otras en el sentido de que tienen distintos objetos formales y actividades diferentes; es decir, que son potencias realmente distintas. Sin embargo, también las potencias se relacionan entre sí; por ejemplo, por medio de la memoria sensitiva, el animal recuerda al amigo o al enemigo, lo que le ha producido placer y lo que le ha dañado, dado que el pasado hace referencia a objetos particulares, y es la memoria sensitiva la que tiene relación con lo particular. Pero si se entiende por memoria la conservación de ideas o conceptos, se hace referencia al intelecto, y se puede hablar de memoria intelectual; y en vista de que la memoria intelectual no es una potencia distinta del entendimiento pasivo, se trata del entendimiento visto en uno de sus aspectos o funciones. De la misma manera, el acto de aprehender una verdad y de descansar en la aprehensión de ella procede de la misma potencia o facultad por la que se razona discursivamente, porque es la mente la que aprehende la verdad y la que razona de una verdad a otra. Además, la razón superior (ratio superior), que se ocupa de las cosas eternas, y la ratio inferior, por la que obtenemos un conocimiento racional de cosas temporales, son una misma facultad, aunque ella reciba nombres diferentes según los objetos de sus diferentes actos.
III. Los sentidos internos
Santo Tomás trató de los sentidos internos que son comunes al hombre y al animal. Los llamó sentidos internos para indicar que son operaciones que corresponden al nivel de la vida sensitiva, y que no suponen razón. Por ejemplo, el hecho de que el pájaro juzga que las ramitas que ve le serán útiles para construir su nido debe ser por una operación instintiva; y el hecho de que el pájaro no puede ver esa utilidad simplemente por la visión ni razona o juzga, indica que tiene un sentido interno por el que aprehende la utilidad de las ramitas.
Para santo Tomás, debe haber un sentido interno por el que los datos de los distintos sentidos externos son distinguidos y reunidos; y el sentido general o sensus communis (sentido común) es el que realiza la función de distinguirlos y de reunirlos. Con respecto a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y el animal,
Ya que todos son afectados del mismo modo por los objetos exteriores sensibles; pero con respecto a la aprehensión de cosas que no son directamente percibidas por los sentidos externos, hay una diferencia entre ellos, dado que los animales perciben la utilidad o la nocividad, la amistad o la hostilidad, por un instinto natural, pero el hombre compara cosas particulares. Así que lo que santo Tomás llama en los animales vis aestimativa naturalis, lo llama vis cogitativa en los seres humanos.
IV. El hombre también tiene voluntad.
Hay una diferencia entre la voluntad y el apetito sensitivo: la voluntad desea el bien en general, pero el apetito sensitivo desea los objetos particulares de deseo presentados por los sentidos. La voluntad desea por su naturaleza el fin último o felicidad (beatitudo). Así, santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, dice que el objeto de la voluntad es la beatitud, la felicidad, el bien en general. Los hombres deseamos voluntariamente ser necesariamente felices. El hecho de que la verdadera felicidad solamente pueda encontrarse en la posesión de Dios, el Bien infinito, no significa que todo hombre deba tener un deseo consciente de Dios, o que necesariamente quiera aquellos medios que le conduzcan a Dios, dado que el entendimiento no alcanza aquella clara visión de Dios como bien infinito y única fuente de felicidad que se necesitaría para determinar a la voluntad. El hombre siempre quiere a Dios en el sentido de que quiere necesariamente la felicidad y la felicidad solamente puede encontrarse en Dios; pero en su elección consciente, puede querer algo distinto de Dios e incluso hasta la exclusión de Dios. Por tanto, el hombre quiere necesariamente sub ratione boni, dado que desea necesariamente la felicidad; pero si no ve la conexión necesaria entre la felicidad y Dios, puede permitir que algo distinto de Dios le aparezca como fuente de la verdadera felicidad.
Bibliografía
Historia de la filosofía, tomo II, Frederick Copleston, Editorial Ariel, S.A., Barcelona.
