De suyo la tematización del objeto en cuestión se da a través de dos vías: por un lado, claro a partir de la comprensión idealista kantiana de lo mismo durante la Critica de la Razón Pura, en específico, remontándose al parágrafo núm. 12 acaecido en la Analítica Trascendental; y por otro lado, apareciendo en efecto como legado metafísico de la tradición filosófica occidental posiblemente desde Parmenides (donde se presenta ya evidentemente acorde sus implicaciones) hasta los medievales (con hincapié en los escolásticos, como sus definitivos formuladores) y finalmente llegando a la modernidad reinterpretativa (puntualizando, aunque bien aquel origen pudiera concederse en el justo nacimiento del pensamiento filosófico-metafísico de los primeros presocráticos). Sin embargo, el motivo de esta breve disertación no accede a ser una evaluación meta-histórica o genealógica del entrever de que Todo Ser Es Uno, Bueno y Verdadero; en cambio, sí un intento de elucidación según la filosofía de Kant a esa significancia.
A lo dicho, es preciso entonces adquirir —por lo menos breve y concisamente— qué suscita de por sí tal proposición escolástica, a saber, Quodlibet Ens Est Unum, Verum, Bonum, tal que en general un entendimiento del ser para con sus propiedades trascendentales, da facto no entendiendo antes trascendental a como lo entendía Kant, esto es: llámese “trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori” (KrV, Introducción, VII). De modo que hay que explicar sobre la consistencia de la doctrina de los trascendentales, véase, para la tradición realista (de corte escolástico) de cara al conocimiento y, por defecto, después para el idealismo kantiano, puesto que en ello al final estriba el dilema de una interpretación que satisfaga a la imparcialidad juzgadora.
Para los escolásticos:
En primera, el que todo ser sea uno o bien unidad se comprende a la luz de su coherencia tanto interna como externa en cuanto determinado mediante diferenciable de su otro absoluto; dicho de otra manera, supone que el ser es identificable consigo mismo al discernimiento abstractivo del intelecto, pues es en realidad individuación. En segunda, el que todo ser sea verdadero o bien constatable cognoscitiva y realísticamente, habla —siempre en comunicación con y entre todas las propiedades trascendentales del ser— de que tal se corresponde con lo real predicable; siendo luego cosa en sí, al caso, siendo en ese sentido también esencia adquirible bajo su sustancialidad inteligible. En tercera, el que todo ser sea bueno o bien adecuado éticamente hablando, compete a una valoración teleológica del ente al existir, de suerte que la existencia faculta a la esencia a comprenderse en su realización natural; la esencia existente mismamente de suyo entrevé su sentido dignificante, sosteniéndose hacia una remisión con Dios (mediante esencia última, cual por poseer la existencia en sí la participa a su creación diseñadamente).
Ahora bien, se preguntará entonces, ¿cómo le compete a Kant todo esto? Dice el filósofo de Königsberg a este respecto (acorde al parágrafo discutido):
Esos supuestos predicados trascendentales de las cosas no son más que requisitos lógicos y criterios de todo conocimiento de las cosas en general, conocimiento al que atribuyen como fundamento las categorías de la cantidad, es decir, la de unidad, la de pluralidad y la de totalidad. Pero estas categorías, que en realidad deberían tomarse materialmente, como formando parte de la posibilidad de las cosas mismas, de hecho fueron usadas por los antiguos solo en su sentido formal, como formando parte de la exigencia lógica de todo conocimiento, y, no obstante, ellos mismos convirtieron desconsideradamente estos criterios del pensamiento en propiedades de las cosas en sí mismas. (KrV, §12).
En general, lo que ocurre aquí es una secularización inmanentista de los trascendentales del ser, es decir, una lectura de los mismos de acuerdo al giro copernicano kantiano, cosa que no supone nada más sino concebir tales mediante la posibilidad existenciaria, cuando no de la facticidad o realidad en esa dirección de la existencia. De suyo, un filósofo moderno —en general—, al tratar de no caer bajo la ingenuidad del realismo, o sea, partiendo de una actitud “confianzuda” frente a lo real, aquel se reduce a la certeza del espíritu junto a su operatividad. De modo que la existencia para el mismo filósofo, más precisamente ahora Kant, es una consideración experiencial o bien de la empiria a posteriori (cabe resaltar que varios ilustres ejemplos no son tan “moderados” como Kant en este punto, por demás, que tienen otras formulaciones a lo aquí discutido con él); de suerte que el conocimiento netamente a posteriori no es suficiente para sostener una verdadera ciencia de las posibilidades puras como se plantea (habiéndolo ya demostrado Hume siguiendo propios términos). Claro, tal distinción que hace Kant entre tipos de conocimiento no existe en estricto sentido en los realistas antiguos y medievales; ello de cierta manera les habilita a acceder al ser a partir de los sentidos, puesto que hay una remisión ontológico-causal hasta aquel tal que así aprenderlo.
Lo que sucede con los trascendentales en el kantismo es que pierden intención desde que este les arrebata la posibilidad de ofrecer una efectiva noción del ser en general. Al caso, los trascendentales para Kant son —según él— meras formulaciones tautológicas, en tanto se habilitan analíticamente entre sí indistintamente por cada una de esas consideraciones, mas ahora entabladas de acuerdo al espíritu. A un realista, en cambio, le ofrecen los trascendentales una definitiva adquisición de lo real mediante la que se muestran en su entereza ontológica y apenas gnoseológica al conocer (por eso es que Aristóteles señalaría que la metafísica es la ciencia primera, por defecto, no una crítica del conocimiento); Kant, por su parte, no puede hablar del ser sin suscitar antes el cómo es que se conoce, ya que el ser solo es accesible al conocimiento del entendimiento (acorde a juicios sintéticos a priori), esto es, al entendimiento del espíritu.
Véase:
En todo conocimiento de un objeto hay unidad de concepto, la cual puede llamarse unidad cualitativa, en cuanto que solo se piensa en ella la unidad que resume lo vario de los conocimientos […] En segundo lugar, en todo conocimiento de un objeto hay verdad respecto de las consecuencias. Cuantas más consecuencias verdaderas se desprendan de un concepto dado, tantos más serán los criterios de su realidad objetiva. Esto podría llamarse la pluralidad cualitativa de las características pertenecientes a un concepto en cuanto base común. En tercero y último lugar está la perfección, consistente en que esa pluralidad reconduce, por su parte, a la unidad del concepto y coincide plenamente con este y con ningún otro, lo cual puede recibir el nombre de completad cualitativa. (KrV, §12).
Queda de esa forma cerciorado, diría Kant, que tales trascendentales, ahora, criterios lógicos de posibilidad, se subsumen de acuerdo a la categoría del entendimiento de la magnitud, pues es en ella donde ocurre la realización o entender de sus respectivos objetos (de experiencia, o sea fenómenos, no cosas en sí mismas); se da acorde dicha semejante forma trascendental de los escolásticos, pero sin conocimiento alguno, debido a la carencia de objetividad externa o experiencial. En efecto, según el entendimiento del espíritu, es imposible aprehender, por igual, lo uno, lo verdadero y lo perfecto, sino es que con vista trascendental, pero con sentido kantiano. De suyo, en un escolástico, esas caracterizaciones del ser vienen directamente participadas de la unidad última con Dios. El debate interpretativo reside —pedagógicamente hablando y como dije anteriormente— en una postura o fundamentación filosófica de acuerdo a lo real, es decir, su manera de aprehensión. Finalmente, véase que la base común predicable del ser entre realistas e idealistas se resuelve correspondientemente bajo comunidad sustancial de lo mismo, o sea, el campo de ontologización temática que apertura su específica indagación filosófica-metodológica. Por un lado, podría decirse que el realista está ante una petición de principio ante la efectividad de la realidad (de aquí que se le llame ingenuo bajo esa forma, puesto que no pone en duda la certeza de lo real en sí de cara al conocer), y por otro lado, podría decirse que el idealista está pecando injustificadamente de escéptico a priori (cosa de la cual evidentemente no se desembaraza Kant), de suyo bajo esa herencia cartesiana del genio maligno.
Bibliografía
Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Ed: Pedro Ribas. Taurus. España. 2013.
